Phật Giáo và Vấn Đề Phái Tính
Suốt nhiều năm, tôi luôn băn khoăn vì sao Ananda không được mời tham dự ngay từ đầu trong lần Kết tập Kinh điển thứ nhất. Lý do thường được viện dẫn rằng ông chưa chứng quả A-la-hán dường như không đủ sức thuyết phục. Câu hỏi ấy nhiều lần được gác lại, và chỉ trở nên sáng rõ và chấm dứt mọi mâu thuẫn nội tại cho đến khi tôi bắt đầu nhìn Phật giáo như một mô hình tôn giáo được tổ chức và vận hành trên những cơ chế quyền lực, thay vì chỉ như một truyền thống tu tập hay một hệ thống triết học như lúc đầu.
Lần Kết tập Kinh Điển thứ nhất được tổ chức khoảng ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt, với mục đích bảo tồn giáo pháp, ngăn ngừa nguy cơ hiểu lầm, hiểu lệch hoặc thất truyền những lời truyền khẩu. Đồng thời, lần kết tập này nhằm xác định một chuẩn mực về Kinh (Sutta) và Luật (Vinaya), thống nhất một mô hình tu tập chung cho tứ chúng Tăng đoàn. Quan trọng hơn nữa, đây là bước hệ thống hóa Kinh và Luật thành một chỉnh thể có cấu trúc, đặt nền móng cho sự hình thành của Tam Tạng Kinh điển sau này.
Tuy nhiên, theo tôi, có một đặc điểm của lần kết tập này ít khi được thừa nhận. Vì diễn ra trong bối cảnh Đức Phật không còn hiện diện, đây cũng là thời điểm xác lập thẩm quyền tôn giáo: hội đồng Trưởng lão được xác định là những người có quyền đại diện, diễn giải và định hình lời dạy của Đức Phật trong giai đoạn “hậu Phật”.
Việc Ananda không được chấp nhận tham dự ngay từ đầu không chỉ đơn thuần là vấn đề ông chưa chứng quả A-la-hán (theo quan điểm cá nhân tôi, A-la-hán nên được hiểu là những hành giả đã thành tựu giới, thành tựu định và thành tựu tuệ, xứng đáng được học hỏi và nương tựa, chứ không phải là một thực thể đạo đức hay bản thể tối hậu), nó có thể liên quan trực tiếp đến vị trí và lập trường của ông trong Tăng đoàn, vốn ảnh hưởng đến quá trình chuẩn hóa giáo pháp. Là thị giả thân cận của Đức Phật, Ananda có khả năng ghi nhớ và trùng tuyên chính xác những lời dạy của ngài, hiểu rõ ngữ cảnh và điều kiện khởi sinh của từng lời dạy đó, đặc biệt, Ananda còn là người từng đứng ra xin cho nữ giới được xuất gia (nên nhớ lần kết tập này hoàn toàn không có sự xuất hiện của ni giới). Chính những điều đó gây nên bất lợi cho quá trình đóng khung và chuẩn hóa giáo pháp, một quá trình đòi hỏi sự ổn định, nhất quán, và mở ra khả năng kiểm soát của Tăng đoàn, và đó là lý do, theo nhận định của tôi, khiến ông không được chấp nhận ngay từ đầu.
Đức Phật sống trong một thế giới tiền–dân chủ, nơi chưa tồn tại các khái niệm về nhân quyền phổ quát, tư duy nữ quyền, và cũng chưa có bất kỳ lý thuyết nào về phê phán quyền lực thể chế. Trong thời đại đó, Ngài đã nỗi lực thực hiện một hành động cực kỳ cách mạng: phá vỡ chủ nghĩa phân biệt giai cấp của Ấn Độ cổ đại, khẳng định rằng giác ngộ không phụ thuộc vào huyết thống hay đẳng cấp, rằng máu ai cũng đỏ, nước mắt ai cũng mặn , và rằng phụ nữ cũng như cư sĩ vẫn có khả năng đạt đến thánh quả, như đã được ghi nhận rất sớm trong các kinh văn A-hàm.
Nhưng khi thiết lập một hệ thống tu hành có tổ chức nhằm bảo tồn giáo pháp, Phật giáo đồng thời mang theo một rủi ro lớn: sự hình thành của một trật tự đạo đức mang tính thứ bậc. Dù Đức Phật không trực tiếp tuyên bố rằng cư sĩ thấp hơn, phụ nữ thấp hơn, ni giới thấp hơn, hay người chưa đạt “giác ngộ” theo định nghĩa của hệ thống là kém giá trị hơn, và dù một số kinh văn có vẻ hạ thấp phụ nữ (điều này có thể phản ánh bối cảnh xã hội đương thời), dẫu đó chỉ có thể là nỗ lực cải cách không triệt để ban đầu của Đức Phật, hoặc là sản phẩm bổ sung của hệ thống tôn giáo say này, thì chính cấu trúc tôn giáo ấy, với nghi thức quỳ lạy, sự ưu tiên dành cho tăng đoàn, và việc chuẩn hóa một hình mẫu “đạo đức cao hơn”, đã dần dần tạo ra một dạng phân biệt mới.
Sự phân biệt này, tôi gọi là Phân biệt đạo đức dựa trên nhân phẩm phái tính được bảo vệ bởi mô hình nghiệp, nơi giá trị con người bị đo bằng vị trí trong hệ thống tu hành và mức độ phù hợp với một chuẩn mực giác ngộ đã được thể chế hóa. Trong khi Phật giáo cố gắng phá vỡ một hình thức kỳ thị cũ, nó đồng thời, ngoài ý muốn, gieo mầm cho một hình thức kỳ thị đạo đức mới. Điều này chỉ có thể được cảm nhận rõ ràng từ góc nhìn của thời hiện đại, khi con người đã có ý thức sâu sắc hơn về bình đẳng nhân phẩm và quyền lực vô hình của các hệ thống.
Sự phân biệt đạo đức, hay kỳ thị phụ nữ trong Phật giáo sơ kỳ được sinh ra từ lỗi hệ thống ban đầu, dẫu lỗi này là một lỗi được cố ý hoặc vô tình gây nên nhằm bảo vệ hệ thống trong một môi trường đầy công kích của Ấn Độ Giáo (điều này chỉ có lịch sử trả lời), được chuẩn hoá và duy trì bởi Tăng đoàn sau này. Để bảo vệ đời sống khổ hạnh và sự ổn định của Tăng đoàn (nam giới), giáo lý đã chuyển gánh nặng kiểm soát dục tính từ trách nhiệm cá nhân của từng tu sĩ sang thân phận phụ nữ, thay vì yêu cầu các tăng sĩ trực tiếp đối diện và chịu trách nhiệm trọn vẹn đối với những ham muốn tình dục của chính mình.
Theo logic khổ hạnh cổ đại, dục vọng được xem là chướng ngại lớn nhất cho giải thoát, và phụ nữ, do bị đồng nhất với thân thể, sinh sản và sức hấp dẫn giới tính, dần trở thành biểu tượng của những mối nguy cơ tu tập đối với đời sống xuất gia nam giới. Thay vì giải cấu trúc mối liên hệ sai lầm giữa dục vọng và giới tính, hệ thống đã chọn con đường dễ dàng và an toàn hơn cho nam giới: kiểm soát và phân cấp phụ nữ. Từ đó hình thành một loạt cơ chế kỳ thị mang tính thể chế: sự lệ thuộc của Ni đoàn vào Tăng đoàn, các quy định buộc ni giới phải phục tùng tăng giới trong mọi hoàn cảnh, cùng những diễn ngôn xem phụ nữ là “nguyên nhân gây xao động”, “chướng ngại tu hành”, thay vì là chủ thể tu tập bình đẳng.
So với Ấn Độ giáo đương thời, Phật giáo đã giảm nhẹ sự đàn áp ở tầng xã hội: cho phép phụ nữ xuất gia, phủ nhận đặc quyền giai cấp dựa trên huyết thống, và thừa nhận khả năng giải thoát của nữ giới. Tuy nhiên, ở tầng đạo đức và tu hành, sự kỳ thị trong Phật giáo lại trở nên tinh vi và nguy hiểm hơn. Trong khi Ấn Độ giáo không che giấu trật tự gia trưởng của mình, thì Phật giáo lại nói đến giải thoát phổ quát, nhưng đồng thời vẫn duy trì thứ bậc giới tính như một “phương tiện”. Chính sự mâu thuẫn nội tại này đã khiến bất công được đạo đức hóa, khoác lên mình ngôn ngữ “từ bi” và “kỷ luật” mang tính tâm linh.
Trong bối cảnh hiện đại, Phật giáo không thể tiếp tục viện dẫn “phương tiện” để né tránh việc đối diện và sửa đổi những cấu trúc kỳ thị này. Một giáo lý đặt nền tảng trên vô thường, vô ngã và duyên khởi không có lý do bảo vệ các trật tự giới tính cố định, thay vào đó, bản thân nó nên thay đổi hay tái diễn giải để tránh tự mâu thuẫn với chính nền tảng triết học mà nó tuyên bố đại diện.
PHÁP HOAN | 法歡 